AVRIL 2002
par Philippe Mangeot
Pierre Bourdieu / post scriptum

 
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(Foto: Shukan Post)

 16 de Octubre del 2002

  Anita Alvarado o la extinción de la geisha

por› Arturo Escandón*
 
 

Ella se reconoce como una emprendedora, incluso hasta el punto de gestionar su cuerpo e imagen como capital...

 Nuestra Anita Alvarado, La Geisha chilena, aparece una vez más esta semana en las portadas de las revistas sensacionalistas de Japón y en los ubicuos anuncios que éstas colocan en los vagones del metro y del ferrocarril para dar a conocer sus titulares.
Se trata esta vez de una serie de desnudos contenidos en las páginas crudas del semanario Shukan Post. žUna dama chilena sonriente con el dinero amasado en una estafaÓ, reza el titular del reportaje cómplice. El mismo semanario contribuye a engrosar la cuenta corriente de la Alvarado al comprar sus desnudos.
Allí están los lugares comunes de siempre: el millonario desfalco de la corporación de vivienda de la provincia japonesa de Aomori, cortesía del cónyuge, un escuálido e insípido samurai de cuello y corbata; la mansión de cutres rasgos neoclásicos de Chicureo, adquirida con los dineros corruptos de la estafa y recientemente rematada por orden judicial; la mirada prostibularia de Anita; la fierecilla que acaba manejando al marido de papel como a un muñeco de vudú; el sueño dorado de žPretty WomanÓ que desde la miseria catapulta los horarios estelares de la televisión y se codea con famosos mientras firma su autobiografía. Seducción y engaño. Vida licenciosa, purgatorio y redención. En suma, una mujer que una vez atrapada en las redes de la sociedad decide tejer su propia telaraña y huir hacia delante.
El descalificativo fácil no se emplea en Japón a la hora de juzgarla. Anita es un ser entregado a la lógica de la manipulación, a un despiadado mecanismo de dominio, el cual hubo de aprender cuando apenas era un engranaje más de esa maquinaria gigantesca que es la industria sexual japonesa. Un sector que factura anualmente más dinero que todas las exportaciones niponas de automóviles juntas.
En Chile, la prostitución es artesanal, tercermundista. No es una industria de fuste como sucede en Japón. No obstante, a medida que el modelo de producción capitalista se emplea en este sector, al implantar la división productiva (pornografía de iniciación, clubes de conversación erótica y citas, pornografía dura, prostíbulos) la deshumanización es mayor.
El atractivo de Anita, no obstante, proviene precisamente de haber vencido esa deshumanización. De haberle otorgado a su historia una faz humana dentro de la cruel maquinaria devoradora del hombre. Anita podría haber sido una cifra, un dato más en las estadísticas de tratas de blancas que se conocen en esta nación oriental. De allí su triunfo.
Anita superó con mucho a sus astutos maestros: la red de proxenetas chileno-japonesa que la adquirió como se compra un caballo de tiro. Ha empleado la razón utilitarista y las estrategias de dominio de la yakuza o mafia japonesa, de la cual no hay símil chileno ni en crueldad ni magnitud, y ha conservado, al mismo tiempo, el distintivo empresarial de la cultura pinochetista de los ochenta: la cultura del pelotazo.
Ella se reconoce como una emprendedora, incluso hasta el punto de gestionar su cuerpo e imagen como capital. El sujeto del emprendedor (como bien podría decir Foucault) en tanto que autogestor de su exiguo capital, separado de toda red social de apoyo, desvinculado de cualquier tipo de comunidad, es la piedra de toque del liberalismo económico chileno. Anita vuelve empresaria a la prostituta. Chile, país de empresarios, no de ciudadanos.
No deja de ser irónico que comercialice una marca de vino, žDoña GeishaÓ, cuando ha sido involuntariamente el vino chileno, específicamente la variedad cabernet sauvignon, la punta de lanza del posicionamiento de Chile como país en Japón. Los japoneses, que sólo nos conocían hasta hace poco por los žchilicabeÓ, es decir, žcabernet chilenosÓ, ahora nos conocen por el mosto y mala uva de La Geisha chilena.
Anita tiene mala leche, la suficiente como para decir que el miembro viril de los japoneses es de chimpancé, que no sobrepasa los tres centímetros. En Japón, esa declaración es tan agresiva como el artículo de Jaime Bedoya en la revista peruana Caretas sobre la media del miembro chileno. Poco a poco, sus intervenciones contribuyen a enrarecer unas relaciones nipón-chilenas que se caracterizaban por el respeto mutuo.
Por último, Anita es víctima del mismo juego de intercambios comerciales que la han catapultado a la fama. Se rodea de profesionales que la asesoran en la tarea de vender su capital. Y ellos están allí no por la mujer, sino por lo que representa como moneda de cambio. Nuestra geisha es una mujer sola en su laberinto.
En su fuga hacia delante, Anita reafirma su ego, lo cual la aleja paulatinamente del modelo de la verdadera geisha: una mujer cuya virtud principal es la capacidad de renunciar a sí misma. Es allí, precisamente, donde el sendero chileno se distancia del japonés. Pero Japón también ha traicionado un modelo que sólo se puede producir en la intimidad de las relaciones corporativas de corte medieval. Es por ello que la figura de nuestra geisha continuará atrayendo tanto la atención. Anita le recuerda a Japón que las verdaderas geishas están en vías de extinción.
* Periodista y académico chileno residente en Japón
 
 

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 16 - 10 - 2002 › 23 : 14
 

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Bourdieu aimait reprendre à son compte la formule de Foucault, qui voulait qu'on aborde ses travaux comme on ouvre une «›boîte à outils›». Et, comme Foucault - bien qu'il le fît plus tard et selon des modalités différentes›-, il s'employa à faire «›déborder›» la notion d'ķuvre en aventurant dans l'espace public une voix, une autorité et une légitimité. Depuis trois ans, chaque numéro de Vacarme s'ouvre sur un feuilleton où nous posons la question des usages profanes d'une ķuvre savante, de ses «›modes d'emploi›». Rien n'était plus «›naturel›», dans ces conditions, que de proposer à Bourdieu un entretien, qui tournât principalement autour de la façon dont il contribuait à infléchir et à redéfinir la vieille figure de «›l'intellectuel›». Cela donna la rencontre publiée dans le n°14 sous le titre «›À contre-pente›».
Cela n'alla pas sans des discussions plus enflammées qu'à l'habitude - à la mesure de la place occupée par Bourdieu dans le champ politique - qui nous affrontèrent à notre propension à utiliser la première personne du pluriel›: une revue, c'est à la fois un projet collectif et l'assemblage de préférences individuelles qui ne s'accordent pas toujours. Tels craignaient une complaisance vis-à-vis de Bourdieu que le résultat de l'entretien ne manqua pas d'accréditer.
C'est moins d'ailleurs les concepts mis en ķuvre par Bourdieu qui posèrent problème que la posture qu'il avait adoptée vis-à-vis des mouvements sociaux. Pour les premiers, la discussion ne porta que sur le degré d'intérêt que nous en tirions. Certains d'entre nous soulignaient plus que d'autres leur dette à l'égard de son analyse du «›devenir-corps›» des déterminations sociales - et l'entretien fut largement consacré à ce qui en constitue la suite logique›: la sociologie de Bourdieu peut être aussi une thérapeutique. Parce qu'elle objective ce qui est tellement incorporé qu'on le prenait pour une nature, elle introduit du jeu entre soi et soi, et ouvre la possibilité de mettre en ķuvre des techniques de soi.
Mais nous avions aussi en mémoire une série de malentendus, qui procédaient de nos expériences militantes. Pour ma part, je me souviens d'avoir à deux reprises sollicité Bourdieu, au nom d'ActUp. Il avait chaque fois décliné l'invitation en l'assortissant d'une explication brutale›: «›Vous vous y prenez mal.›» Dans la réticence hautaine de la formule s'exprimait un différend›: dans «›l'intellectuel collectif›» qu'il appelait de ses vķux et qui consistait à rassembler des «›chercheurs engagés dans un travail militant›» et des «›militants investis dans une entreprise de recherche›», se maintenait peut-être une distinction aristocratique entre le savoir des chercheurs et le savoir-faire des militants, entre la science susceptible de penser la politique et la pratique qui l'effectue - quand notre tentation était au contraire de produire, à travers des pratiques collectives, d'autres configurations du savoir. Or ce différend s'était encore creusé lors de sa contribution, à l'hiver 1997-98, au mouvement des chômeurs, qu'il décrivit comme «›un miracle social›». Bourdieu saluait l'existence d'un mouvement sociologiquement improbable, mais restait muet sur la singularité de ce que ce mouvement produisait›: une contestation de la centralité du travail.
Faute de le résorber, la discussion sur ce différend fit apparaître un motif qui nous avait échappé jusqu'alors. Du «›vous vous y prenez mal›», qui nous invitait à cesser de croire aux miracles, au «›miracle social›» où l'on entendait l'aveu d'une difficulté à penser une exception à la domination des dominés, quelque chose avait bougé. Hypothèse›: il reste chez Bourdieu une place pour le miracle, quand tout son travail a consisté à en démanteler l'illusion - au point qu'on a pu lui reprocher de décourager toute velléité de mobilisation.
Cette place pour le miracle n'est pas la pensée de la libération, qui est partie intégrante de son ķuvre›: Bourdieu n'a cessé de répéter qu'il cherchait à donner les instruments susceptibles de contrecarrer la violence symbolique. Un miracle, en revanche ne peut faire l'objet d'aucune théorie›: on ne peut rien fonder de solide sur un événement qui transcende toutes ses conditions - tout au plus en prendre acte, et l'accompagner.
Or le miracle que Bourdieu crut reconnaître dans le mouvement des chômeurs n'est pas juste un hapax dans son travail. Il y a des miracles chez Bourdieu, mais il faut aller les chercher dans l'appareil de notes et dans les post-scriptum›: en marge du corps du texte, en retrait du lieu formel d'élucidation. C'est par exemple, dans La Domination masculine, telle note sur la «›beauté fatale›» qui fait exception miraculeuse à la logique amère de la distinction. Ou le long «›post-scriptum sur la domination et l'amour›», où Bourdieu décrit «›«›l'île enchantée de l'amour›», ce monde autarcique qui est le lieu d'une série continuée de miracles›»›: réciprocité, désintéressement et confiance, toutes choses qui confèrent au «›cercle›» amoureux «›le pouvoir de rivaliser victorieusement avec les consécrations que l'on demande d'ordinaire aux institutions›».
On peut ne lire dans ces citations que l'aveu charmant d'une érotique naïve. On peut aussi s'amuser de ce que, pour décrire le miracle de l'amour fou (dont il note qu'il ne se rencontre que très rarement) Bourdieu use du même lexique que pour saluer le miracle d'un mouvement, celui des chômeurs (dont il dit que «›leur entreprise lui apparut souvent comme désespérée›»). Dans les deux cas «›un travail de tous les instants›» peut déjouer la «›fatalité sociologique›». On peut se réjouir, donc, que Bourdieu ait désigné dans les mêmes termes une érotique et une politique. En un sens, Bourdieu fonctionnait à rebours de tous ceux qui croient dur comme fer aux miracles de l'intégration par le mérite, mais qui n'ont de cesse d'objecter aux mouvements sociaux leur irresponsabilité, et de soupçonner derrière eux la manipulation. À lire Bourdieu dans ses notes, le miracle semble être à la fois le point d'aberration de la théorie et la proposition accueillante du théoricien. Vous vous y prenez mal, il n'y a aucune probabilité que cela réussisse, allez-y. Reste à faire le pari du miracle, fût-il fou et à contre-pente.
Bourdieu aimait que les philosophes du XVIIe siècle aient réduit les faux miracles qui encombraient le monde. À Vacarme, il avait dit›: «›Je ne suis pas un spinoziste heureux.›» Qu'une poignée de notes et quelques post-scriptum permettent à ceux qui persistent à croire qu'un effort inlassable peut engager les habitus dans des devenirs véritables et échapper aux ruses de la domination, que ces quelques textes marginaux, donc, autorisent les amateurs à se décrire comme des bourdieusiens heureux.
 
 
 

 
 

REPORTAJE AL GRAN SOCIOLOGO PIERRE
BOURDIEU SOBRE LA GLOBALIZACION MAS ALLA DEL VINO
žNo es lo mismo un Borgoña que un BordeauxÓ
 

žEn la diferencia está el gustoÓ, sostiene, y no habla sólo de cepajes para un buen tinto. Diez días atrás, Pierre Bourdieu, uno de los investigadores sociales más
importantes de la actualidad, concedió esta entrevista en París para discutir el papel del intelectual, su obligación de anticipar las nuevas tendencias y el deber de ponerse en una posición crítica. La conversación resultó un viaje a fenómenos muy evidentes sin el aburrimiento de las respuestas previsibles.
 
 

Deber: žSi sé que ocurrirá una catástrofe y no lo aviso, cometo algo parecido a un delito de no asistencia a una persona en peligroÓ.
 

Por Martín Granovsky

 La pila de libros sobre historia, sociología, delito, lingüística o movimientos sociales deja ver sólo algunos retazos de la enorme mesa de madera negra. Pierre Bourdieu, profesor del Collège de Francia, habla mirando de reojo al ventanal con su vista de árboles en primavera. Saco y pantalón sport, camisa de jean, tiene un aspecto juvenil que lo ayuda a quitarle tono apocalíptico a sus propios anticipos del futuro.
Bourdieu, que analizó en sus libros desde la televisión hasta la ždominación masculinaÓ, acaba de publicar Las estructuras sociales de la economía. No es un sociólogo corporativo, que defiende a su profesión como una secta. žLa mayor parte de los intelectuales europeos están sometidos a la visión dominanteÓ, dice. Pero, ¿lo contrario no equivaldría a dejar de ser sociólogo para transformarse en profeta? žLa gente comprende la dirección de los acontecimientos, pero muchas veces lo hace tardeÓ, explica. žY a veces, entiende cuando ya no hay mucho que hacer.Ó
­¿Su función como intelectual es adelantarse?
­Como sociólogo tengo más información que la mayoría de la gente, y puedo anticipar cosas que hoy no son visibles. Por ejemplo: en los últimos tiempos hubo la mayor concentración de estos días en Francia en protesta por una serie de despidos (Bourdieu se refiere a las empresas Danone y Mark & Spencer). Yo lo había previsto, y cuando lo hice me dijeron que era un pájaro de mal agüero. Pero ocurrió. O sea que no fui el culpable de la mala suerte. Naturalmente creo en las excepciones, pero me interesa atisbar cómo serán las tendencias futuras.
­¿Cuál tendencia pesa hoy?
­En su momento escribí que quienes detentaban el poder querían aumentar sus ganancias a niveles increíbles. Por ejemplo, a un 10 o 15 por ciento anual. Por eso consideré que es la tasa de ganancia la que gobierna el mundo y, cuando lo dije, me acusaron de exagerado. Pues bien: Danone despidió muchos empleados argumentando que debía asegurar una tasa de ganancia del 15 por ciento a sus accionistas.
­¿Usted cree que no lo toman en cuenta?
­En cuestiones sociales, la gente necesita mucho tiempo para comprender. Pasó con la educación: llevó muchos años darse cuenta de que la institución escolar estaba cambiando. En los años Ž60, las clases populares aún soñaban con el milagro del bachillerato.
­¿Estaba mal que se esperanzaran?
­La realidad es que, muy lentamente, fueron descubriendo que las cosas cambiaban pero que el bachillerato no garantizaba nada por sí mismo. A veces temo que la gente se despierte cuando sea demasiado tarde.
­¿Por qué sería tarde?
­La profundidad de cambios en Inglaterra, Francia o Alemania hace difícil volver atrás. Incluso para los sindicatos todo es más complejo. Hoy hay una conferencia europea de sindicatos. Durante mucho tiempo, la Confederación General del Trabajo, una de las centrales sindicales francesas, quiso entrar al organismo. No lo dejaban. Estaba excluida por razones ideológicas. Y bien: ahora pudo. Pero resulta que los sindicatos a nivel europeo se convirtieron en un lobby regional para discutir problemas tecnocráticos. Y cuando se planteó la movilización contra los despidos de los últimos tiempos la protesta surgió de los movimientos marginales, más que de los sindicatos.
­¿La protesta está condenada a ser débil?
­Yo señalo la nueva realidad. Lo que seguro es falso es pensar que la superexplotación puede provocar reacciones por sí misma. Eso es una ilusión. Las fuerzas de protesta hoy son débiles.
­¿Por qué?
­Un ejemplo: los jóvenes entran más fácilmente en las nuevas formas de trabajo.
­¿Cómo son esas nuevas formas? ­El oficio específico importa menos que antes. Hay discontinuidad en la misma tarea dentro de la empresa. El empleo muchas veces es temporario.
­¿Eso lleva a que los jóvenes choquen?
­Bueno, en la empresa suele haber conflictos intergeneracionales.
­¿Es creíble la teoría según la cual desaparecerá el trabajo?
­No. Pertenece a la utopía. Las estadísticas muestran que la gente nunca trabajó tanto. En los Estados Unidos, para poner un caso, nunca había aumentado tanto la jornada laboral. Y también aumenta la edad de jubilación. Y se incrementa la precariedad.
­¿En qué se nota?
­Para llegar a un salario que dé para vivir las mismas personas se ven obligadas a trabajar mucho, mucho más. Eso, para no hablar de incomodidades como el tiempo de viaje de casa al trabajo.
­¿Aumenta?
­Un amigo mío hizo un estudio sobre la distancia entre el hogar y el empleo en Normandía. Descubrió que a medida que pasaban los años los obreros vivían más lejos del trabajo. Y quizás esto sea deliberado.
­¿Deliberado?
­Tal vez estemos en presencia de nuevas formas de gestión para cambiar el sistema de trabajo y hacer más difícil cualquier tipo de resistencia.
­Profesor, ¿es inevitable la forma actual de mundialización?
­Describir las cosas como fatales es algo deliberado. Apunta a destruir barreras, incluso intelectuales. Si usted destruye barreras, cada vez encontrará menos resistencias.
­Pero el tipo de resistencia también cambia.
­Sí. Las nuevas formas de resistencia son discontinuas, aunque en su favor hay que decir que tienen, eso sí, un gran efecto simbólico.
­¿Y podrían ser eficaces?
­Yo apoyo la formación de una corriente social europea para coordinar los sindicatos y los movimientos sociales.
­¿Cómo son esos movimientos hoy?
­Nuclean a los sin techo, a los desempleados, a las feministas, y muchas veces plantean problemas ajenos a las organizaciones sindicales. Problemas más afines a los izquierdistas, en el sentido antiguo de la palabra.
­¿A los ultraizquierdistas?
­Más bien a los anarcosindicalistas. Pero en la propia CGT existe una tradición anarcosindicalista.
­Estos movimientos, ¿pueden compararse con los del Mayo Francés de 1968?
­Los actuales tienen más raíces sociales, y esgrimen reivindicaciones olvidadas, en parte, por los partidos socialdemócratas, cosa que naturalmente inquieta al gobierno socialista. También sus métodos son nuevos: las acciones son cada vez más espectaculares, los protagonistas suelen tener más instrucción que los de los sindicatos tradicionales y emplean un compromiso físico cada vez mayor.
­¿Tienen futuro?
­La unificación de los movimientos es difícil e improbable, pero debo decir que avanza más rápido de lo que yo mismo pensaba. Y es porque hay elementos concretos contra los que protestar. Pongamos el caso de los artistas. La cultura y la salud están amenazadas, y experimentarán a largo plazo consecuencias hoy invisibles de medidas visibles. Lo mismo pasa con la agricultura y la biotecnología.
­¿En qué perjudica la mundialización?
­Hace muchos años dijeron que yo exageraba porque expliqué en una conferencia que si continuaban practicando la agricultura actual desaparecerían las diferencias. Borgoña sería lo mismo que Bordeaux, y hasta los vinos terminarían pareciéndose.
­¿Cómo sucedería eso? ­Por la destrucción de la capa superficial de la tierra. Bueno, resulta que eso empezó a pasar. La gente pregunta: ¿ahora qué hacemos? Les contesto: reconstruyamos el suelo, pongamos gusanos.
­¿Por qué le interesa tanto mantener las diferencias?
­Porque sería una lástima perderlas.
­¿Por qué un francés debería preocuparse tanto como usted de conservar las diferencias entre Borgoña y Bordeaux?
­Porque en la diferencia está el gusto. A más diferencia, más gusto. ¿Acaso a alguien le gusta comer un solo tipo de manzana?
­Usted dice que presentar la mundialización como algo fatal es un acto deliberado. ¿Cómo podría generarse una oposición a los efectos más dañinos de la mundialización? ¿Quiénes deberían empezar?
­Los que se den cuenta de los costos escondidos de la ganancia maximizada. Antes en los Estados Unidos decían: žLo que es bueno para Ford, es bueno para los norteamericanosÓ. Ahora en todo el mundo se dice: žLo que es bueno para la economía es bueno para todosÓ. Y no es así. No hay provecho para todos.
­¿Qué costos notorios hay?
­Los que mencioné antes. Y el daño ecológico. Pero también la violencia. Hay relaciones muy obvias. En los Estados Unidos, la política neoliberal extrema y la cantidad de cárceles son correlativos. Lo mismo ocurre con la relación entre la miseria y el sida. A más neoliberalismo, más cárceles, y más encarcelados. A más pobres, más sida.
­¿No es un planteo maniqueísta? ¿La mundialización no tiene ninguna ventaja?
­En todo caso, no tiene sólo ventajas.
­Pero usted plantea sólo las desventajas.
­No hay que olvidarse de que yo hablo en reacción al discurso dominante. Y el discurso dominante no dice nunca lo que yo digo. Algunos me acusan de parcialidad. Es una paradoja que sea yo el que suene parcial. Claro, quedo como un excéntrico porque el otro discurso aparece como universal. No sólo soy excéntrico, según ese criterio. También bizarro. Y exagerado.
­¿La suya es una posición moral?
­Digamos que fui pasando de una actitud profesional a una actitud pública. Hice público lo que estaba aprendiendo en mi vida profesional. Me parece que ése era mi deber.
­¿Por qué un deber?
­Si sé que ocurrirá una catástrofe y no lo aviso, estoy cometiendo algo parecido a un delito de no asistencia a una persona en peligro. Hace un tiempo tuve la oportunidad de discutir el problema de la mundialización de la cultura con productores y gente del sector. Muchos de ellos pensaban de buena fe que la concentración de empresas formaría conglomerados poderosos, y que ese poder contribuiría a la difusión de la cultura. Yo les dije que estaban equivocados. En el cine las diferencias se están borrando igual que entre Borgoña y Bordeaux. Ya no hay más cine italiano, no hay cine húngaro, hay cine francés solo por ayuda del Estado. Lo mismo pasa con las editoriales, cada vez más concentradas. Bertelsman, la alemana, puso un piso de ganancias que debe obtener. Por eso algunos libros no serán publicados por ellos, y una segunda categoría será la de los libros que se publiquen pero sean menos difundidos. En general, la concentración destruye las condiciones de producción cultural de productos sin mercado amplio y seguro. Volvemos al pasado, cuando en la historia de la humanidad las grandes obras tuvieron mercado póstumo y éxito póstumo. Sus autores no lo vivieron.
­¿No hay, al mismo tiempo, un acceso cada vez más masivo a la cultura?
­Sí, pero sólo en apariencia. Todo está amenazado por el proceso de concentración económica.
­Usted investigó mucho sobre educación, según comentó antes. ¿También allí se registra el mismo proceso? ­El número de escolarizados aumentó y eso tuvo consecuencias profundas, no buscadas, en todos los ámbitos. Cuando Francia y Alemania se sintieron al borde de la explosión de alumnos, en lugar de inventar nuevas formas educativas solo se preocuparon de bajar costos y exigencias. De ese modo empezó a haber, y la tendencia parece profundizarse, dos velocidades educativas.
­¿Incluso en la educación estatal?
­Sí.
­¿Cuáles son las dos velocidades?
­Una de mayor exigencia. Otra, de exigencia menor. Si esto no se revierte, habrá un sistema internacional de mayor velocidad, dominado por las instituciones con matriz en los Estados Unidos, y otro de menor velocidad, y de segundo nivel, con base en los sistemas educativos nacionales. Como en todo, ¿no? Lo que digo es una constatación...
­¿Y no es fatal?
­No. Con las constataciones ocurre que uno puede quedarse en ellas o puede tomarlas como punto de partida para implementar una política distinta. O se refuerza la tendencia social, o se la combate. Está muy bien saber inglés, pero, ¿en este mundo todos tendremos que jugar al golf y al criquet?

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